Beranda Publikasi Kolom Pengobatan ‘Klenik’ dan Keberagamaan ‘Sinkretik’ di Barus

Pengobatan ‘Klenik’ dan Keberagamaan ‘Sinkretik’ di Barus

209
Makam Mahligai di Barus. Di sana ada makam Syekh Rukunuddin, disebut bertarikh 672 M, yang menjadi salah satu dasar pendapat bahwa Islam telah masuk di Nusantara sejak abad 1 penanggalan hijriyah.

Oleh: Zulfikar Riza Haris Pohan (mahasiswa Program Studi Agama dan Lintas Budaya (CRCS), Sekolah Pascasarjana UGM, angkatan 2019, asal Singkil, Aceh)

Peresmian dan penandatanganan prasasti di Barus, Sumatera Utara, untuk menandai “titik nol peradaban Islam Nusantara” oleh Presiden Joko Widodo tiga tahun lalu (Maret 2017) bisa menjadi acuan untuk memicu diskusi tentang bagaimana perjumpaan antara agama-agama dunia dan modernisasi di satu sisi dan kepercayaan lokal di sisi lain terjadi di Nusantara.

Apakah ada konversi yang menandai keterputusan total dari budaya lokal, atau ada kontinuasi dan negosiasi yang masih berjejak hingga kini, atau malah terjadi subordinasi terhadap yang ‘belum modern’?

Sebagai salah satu tempat persinggahan niaga lintas bangsa di masa silam, Barus mewarisi beragam khazanah ilmu dan budaya yang dibawa para pedagang, yang kemudian bertemu dengan sistem religi lokal. Perjumpaan ini pada gilirannya mewarnai corak agama dunia yang mengejawantah di Barus. Islam di Barus-Singkel, misalnya, berbeda dari corak Islam di Minangkabau. Jejak-jejak yang masih tersisa menunjukkan bahwa cara beragama masyarakat Barus dulu relatif cair menyerap berbagai elemen praktik keagamaan yang datang dari luar.

Pengobatan ‘klenik’

Satu contoh bagus yang bisa diketengahkan untuk membaca persebaran agama dunia dan jalannya modernisasi di Barus bisa dilihat di bidang pengobatan. Ihwal ini dibahas di buku yang belum lama terbit berjudul Gerbang Agama-Agama Nusantara: Kajian Antropologi Agama dan Kesehatan di Barus (2017) karya Rusmin Tumanggor. Buku ini menyasar pengetahuan serta kepercayaan yang melatari pembuatan ramuan tradisional di Barus, dan implisit hendak menyampaikan pesan bahwa, dengan digantinya pengobatan tradisional Barus oleh pengobatan modern, industri farmasi dan bisnis kesehatan modern meraup untung, sementara obat-obatan tradisional terpinggirkan karena dianggap klenik, padahal manjur.

Di bukunya, Tumanggor menjelaskan bahwa pengobatan tradisional di Barus merefleksinya kepercayaan lokal yang sudah lama berkembang di sana, yakni bahwa tetumbuhan dan hewan-hewan mempunyai roh dan tuah yang dititipkan Tuhan untuk digunakan sebagai obat. Karena roh ini, kepercayaan lokal memiliki aturan khusus dalam pembuatan ramuan, dari sejak cara penangkapan, pengawetan, hingga menjadi obat. Bak mantra, kepercayaan ini tercermin dalam ungkapan lokal “dahut-sedahutnya, suan-suanon, rambasa pengipaina ima dongat ngolu” (rumput-rumput, tanam-tanaman, dan hutan seisinya adalah teman hidup).

Namun karena pengobatan tradisional itu dianggap klenik dan para penyembuh (datu) lokal yang memakai mantra-mantra dalam meramu obat tersingkir oleh dokter-dokter modern, banyak tumbuh-tumbuhan ‘berkhasiat’ (menurut tradisi) di Barus tidak masuk ke dalam laboratorium farmasi. Data dari Tumanggor mencatat, ada 166 spesies tumbuhan yang menjadi ramuan tradisional di Barus, dan 56 spesies darinya belum diketahui ‘khasiat’ medisnya (menurut pengobatan modern) karena belum diuji di laboratorium farmasi.

Dari bidang pengobatan saja kita bisa mengetahui bahwa apa yang disebut ilmu pengetahuan yang ‘sah’ tidaklah lepas dari siapa yang sedang mendominasi. Kasus pengobatan tradisional di Barus menjadi satu dan sekian banyak contoh mengenai pentingnya antropologi pengetahuan dalam meneroka apa yang oleh sebagian orang disebut ‘sains’ yang kerap diandaikan netral dan bebas dari agensi manusia.

Keberagamaan ‘sinkretik’

Bila para datu-nya dianggap klenik, keberagamaan di Barus dulu juga dianggap sinkretik, paling tidak oleh kaum puritan. Buku Tumanggor menceritakan bagaimana agama lokal Parmalim begitu terbuka sehingga dengan mudah mengadopsi beberapa elemen dari agama-agama dunia yang datang ke Barus. Ini bukan sekadar terjadi di abad-abad mutakhir, melainkan bisa ditarik hingga melebihi satu milenium (ingat, Barus adalah penghasil kapur, yang oleh bangsa-bangsa kuno dulu dicari untuk mengawetkan jenazah) .

Tumanggor mencatat bahwa kitab Pustaha dalam Ugamo Parmalin berisi sejumlah ungkapan yang berasal dari Islam, Yahudi, dan bahkan Konghucu. Mantra penyembuhan dalam Parmalim dibuka dengan “Ben somerlah bi rahaman bi rahamin” (dari bahasa Ibrani, yang mirip kalimat basmalah dalam Islam), ditutup dengan “Rasulullah, Laillaillallah”. Mantra lain ditujukan pada Dewa Kwan Khong, yang berbunyi, “Hong, ulosi aha on songon tumbaga huling, palua sahitna, hipashon imana”, yang kurang lebih berarti, “Hong, sematkan ulos ke tubuhnya, seperti Tumbaga Huling, sembuhkan sakitnya, kelegaan baginya.”

Keberagamaan yang terbuka pada beragam sistem kepercayaan ini boleh jadi berkaitan erat dengan corak keislaman yang dulu berkembang di Barus. Sufi mistik terkenal dari wilayah ini ialah Hamzah Fansuri (“Fansur” adalah sebutan Arab untuk Barus), yang ikut menyebarkan ajaran wahdatul-wujud di Aceh.

Hingga sekarang, daerah-daerah sekitar Barus, yang sebagian besar kini masuk wilayah Singkel, Aceh, memiliki praktik keislaman yang relatif khas, yakni penyembuhan berbasis tanaman dan mantra-mantra (tabas), serta doa-doa yang memakai kemenyan. Dulu nama-nama pemuka agama Islam di Singkel dulu banyak yang memakai ‘malim’, seperti Malim Sogek, Malim Pokekh, dst, sebelum punah di akhir abad 20 ketika purifikasi mulai dominan dalam wacana keagamaan dan ‘malim’ diganti ‘abuya’.

Kaum puritan di Minangkabau mungkin akan menganggap doa dengan kemenyan dan mantra-mantra dalam penyembuhan itu sebagai bentuk pencampuradukan kepercayaan lokal dengan agama Islam yang seharusnya ‘murni’. Namun terlepas dari persoalan akidah/fikih mengenai yang murni atau yang bidah, jejak-jejak budaya lokal yang masih ada hingga kini di Barus merupakan satu dari sekian banyak contoh bahwa persebaran Islam di Nusantara tidaklah berjalan dalam satu hentakan dengan konversi besar-besaran sembari putus total dari tradisi lokal.

Bila benar demikian itu yang terjadi—atau malah demikianlah yang sebagian besar terjadi dulu di Nusantara—sulit untuk menolak pandangan bahwa, alih-alih ‘mencampur-aduki’, corak keberagamaan yang cair dan terbuka, yang dianggap ‘sinkretis’ itu, justru berkontribusi besar bagi diterimanya agama-agama dunia oleh masyarakat-masyarakat lokal di Nusantara.

Untuk merenungkan hal itu, mari membayangkan: apa jadinya bila masyarakat lokal dulu cenderung puritan dan eksklusif ketika menjumpai agama-agama dunia—apakah proses persebaran agama dunia akan berjalan cepat, damai, dan minim konflik atau sebaliknya?

“Tulisan ini pertama kali terbit di situs web CRCS UGM dan diterbitkan ulang di sini atas seizin CRCS.”