Oleh Riwanto Tirto Sudarmo (Peneliti Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia, Jakarta)
Nusantara Institute belum lama ini menerbitkan dua buku bunga rampai berjudul (1) Agama dan Kepercayaan Nusantara (2019) dan (2) Agama dan Budaya Nusantara Pasca Islamisasi (2020). Kedua buku ini disunting oleh Sumanto Al Qurtuby dan Tedi Kholiludin dari Nusantara Insititute, sebuah lembaga yang menurut informasi dari websitenya (https://www.nusantarainstitute.com) merupakan lembaga semi-otonom yang didirikan oleh Yayasan Nusantara Kita. Fokus kegiatan lembaga ini “di bidang studi, kajian, publikasi, scholarship, riset ilmiah, dan pengembangan akademik tentang ke-Nusantara-an”.
Dalam kata sambutannya pada website tersebut, Sumanto Al Qurtuby, sebagai direktur dan pendiri, menyatakan bahwa: “…pendirian Nusantara Institute dan Yayasan Nusantara Kita ini merupakan respons atas maraknya aneka gerakan anti-Nusantara, baik yang dilakukan oleh individu maupun kelompok sosial-keagamaan, yang berkembang marak belakangan ini, terutama sejak berakhirnya pemerintahan Orde Baru”.
Sumanto Al Qurtuby adalah doktor antropologi lulusan Boston University, yang menulis tesis doktornya tentang konflik dan perdamaian Kristen-Muslim di Maluku. Judul disertasinya adalah Interreligious Violence, Civic Peace, and Citizenship: Christians and Muslims in Maluku, Eastern Indonesia. Penulisan disertasi ini di bawah bimbingan Robert Hefner, seorang ahli tentang Islam di Indonesia. Mungkin, pengalaman penelitian dan pengetahuannya yang mendalam tentang “sisi gelap” agama-agama mendorongnya untuk menggali lebih dalam tentang apa yang secara populer disebut sebagai “kearifan lokal” yang terkandung dalam dan dimiliki oleh komunitas-komunitas lokal di berbagai tempat di kepulauan Nusantara.
Kedua buku yang dua tahun berturut-turut secara konsisten diterbitkan (2019 dan 2020) bisa dilihat sebagai komitmennya yang sungguh-sungguh untuk menggali dan mendalami kekayaan khazanah kebudayaan Nusantara dimana agama dalam pengertiannya yang luas dalam kacamatanya menjadi bagiannya yang penting kalau tidak yang terpenting. Bagi Sumanto Al Qurtuby, pengetahuan dan pengalaman meneliti agama tidak cukup hanya untuk memperkaya khazanah kepustakaan namun untuk lelakukan advokasi bagi komunitas yang terpinggirkan dan perlawanan terhadap mereka yang dinilainya telah melakukan tindakan peminggiran itu.
Tulisan-tulisan yang ada dalam kedua buku ini diperoleh melalui sebuah seleksi dari tulisan-tulisan yang dikumpulkan melalui “Call for Papers”. Melihat latarbelakang para penulisnya nampak keberagamannya baik dari sudut profesi, etnisitas, agama maupun bidang keahliannya. Keragaman latar belakang penulisnya memperlihatkan sikap dan posisi inklusif dari Nusantara Institute yang menjadi sponsornya.
Agama dan Kepercayaan Nusantara
Pada kata pengantar buku Agama dan Kepercayaan Nusantara, Sumanto Al Qurtuby, dengan judul “Merawat Agama dan Kepercayaan Nusantara”, memperlihatkan empatinya yang dalam terhadap “agama lokal”. Pengantar itu diawali dengan kesaksian tentang terjadinya peminggiran agama dan kepercayaan lokal yang menurut istilahnya, “berlangsung cukup intens dan masif”. Sumanto dengan tegas mengatakan bahwa proses peminggiran bahkan pemusnahan agama dan kepercayaan lokal itu dilakukan dengan sadar baik oleh agama-agama resmi maupun oleh pemerintah yang kebijakan-kebijakannya telah dipengaruhi bahkan dikuasai oleh agama-agama resmi yang menilai bahwa agama dan kepercayaan lokal mengajarkan kesesatan.
Peristiwa G30S dan PNPS 1969 menjadi penyebab utama dari penyingkiran penganut kepercayaan dan agama lokal karena mereka diasosiasikan dengan PKI, dan sejak itu sebagian besar dari mereka dipaksa untuk memilih salah satu agama resmi yang diakui oleh pemerintah.[1] Dalam menjelaskan proses peminggiran ini Sumanto memakai bahasa yang lugas dan dengan jelas menunjukkan pemihakannya terhadap penganut kepercayaan dan agama lokal yang berdasarkan konsttitusi seharusnya memang dilindungi oleh negara.
Penganut kepercayaan dan agama lokal; yang kemudian memilih mencantumkan Islam di KTP-nya karena dianggap tidak sepenuhnya Islam, diberi label macam-macam seperti “Islam nasional”, “Islam nominal”, “Islam abangan”; namun Sumanto memilih menyebutnya sebagai “Islam Budaya” yaitu bentuk keiaslaman yang menurutnya dianut oleh sebagian besar bangsa Indonesia yang telah mencampurkan kedalamya produk-produk budaya lokal.
Penjelasan Sumanto Al Qurtuby tentang peminggiran para penganut agama lokal setelah peristiwa 1965 bisa ditemukan juga pada tulisan para pengamat Islam dari luar, seperti Mitsuo Nakamura yang meneliti tentang Muhamadiyah di Kota Gede, Yogyakarta. Dalam bukunya yang baru diterbitkan ulang disertai dengan penambahan hasil pengamatannya setelah periode reformasi, Mitsuo Nakamura (2017), misalnya menunjukkan bagaimana Muhamadiyah telah diuntungkan oleh persitiwa 1965 dalam menyingkirkan musuh bebuyutannya, PKI:
Dengan demikian, Muhammadiyah “memenangkan” konfrontasi melawan PKI yang sudah berlangsung berdekade-dekade lamanya, sekaligus diuntungkan oleh kemenangan itu. Dengan kata lain, Muhammadiyah menggilas PKI setelah Peristiwa G30S bukan melalui perdebatan ideologis, melainkan melalui situasi penuh keterpaksaan di mana orang-orang eks-PKI hanya bisa mengambil segelintir pilihan ketimbang tunduk pada tekanan hidup atau mati.
Sementara itu Robert Hefner (1987) yang memilih meneliti Orang Tengger di Pasuruan juga melihat pentingnya peristiwa 1965 dalam proses pengislaman Jawa, sebuah proses yang terbukti tidak selamanya berjalan melalui jalan damai. Saya kutipkan disini pendapat Hefner: Whatever the short-term setbacks of Muslim political parties, the social forces unleashed under the New Order may contribute to the partial realization of one of the Muslim community’s primary religious goals, the Islamization of Java.
Dalam kata pengantar yang secara tegas memperlihatkan posisi pemihakan sekaligus menawarkan diskursus baru tentang agama dan kepercayaan Nusantara, melalui buku pertamanya ini dimuat sembilan tulisan yang merupakan hasil penelitian penulisnya tentang apa yang oleh Sumanto Al Qurtuby didefinisikan sebagai agama dan kepercayaan nusantara. Didalamnya tercakup “Agama Sunda Wiwitan” di Jawa Barat (Yusandi), “Agama Langkah Lama” di Indragiri Riau (Muhamad Yazid Fauzy), “Agama Tua di Minahasa” Sulawesi Utara (Denni HR Pinontoan), “Agama Orang Rimba” di Jambi (Wandi), “Kepercayaan Orang Maybrat” di Papua (Bernardus Bowitfos), “Kepercayaan O’Gomatere” dari masyarakat Tobelo di Halmahera, Maluku Utara. (Broery Doro Pater Tjaja), “Komunitas Spiritual SUBUD” (Harry Bawono), “Agama Djawa Sunda” di Cigugur, Jawa Barat (Tedi Kholiludin), dan tulisan yang terakhir tentang “Islam Jawa” (Sumanto Al Qurtuby).
***
Tulisan-tulisan yang terkumpul dalam buku ini, jika diperhatikan, memperlihatkan sebuah spektrum keberagaman yang cukup luas dan mencerminkan adanya keragaman dalam setiap proses yang melatarbelakanginya. Barangkali ini adalah problem pertama yang ditemukan ketika membaca kumpulan tulisan dalam buku pertama ini. Menempatkan “gerakan spiritual” yang kemudian dinamakan oleh pendiri dan penganutnya sebagai SUBUD (Susila Budi Darma) yang anggotanya berasal dari berbagai negara dengan “kepercayaan kepada leluhur” yang dipraktekkan oleh Orang Rimba di pedalamanan Jambi dalam sebuah kategori keagamaan (agama dan kepercayaan Nusantara) dan terhimpun dalam sebuah buku, secara akademis mungkin terkesan kurang cermat dan agak terburu-buru.
Masalah lain yang juga muncul dari buku ini berkaitan dengan segi metodologis. Bab yang ditulis oleh Sumanto Al Qurtuby tentang “Islam Jawa” adalah contoh sebuah analisis aspek diskursif tentang sebuah “agama” tertentu, sementara bab-bab yang lain lebih merupakan semacam kajian semi-etnografis tentang aspek-aspek teologi dan praktek-praktek keagamaan lokal yang diamati secara empiris. Kekurangcermatan dalam metodologi berpengaruh terhadap pemilihan tulisan yang hendak ditampilkan.
Sumanto dan Tedi sebagai co-editor tulisan-tulisan tentang komunitas-komunitas pemeluk agama dan kepercayaan yang begitu banyak serta beragam di kepulauan Nusantara ini suatu saat perlu melakukan teoretisasi berdasarkan abstraksi yang bisa ditarik dari kekayaan kehidupan keagamaan dan kepercayaan di Nusantara ini. Teoretisasi ini juga harus beranjak dari khasanah studi-studi yang telah banyak dilakukan oleh para ahli maupun peneliti di seantero dunia karena fenomena keagamaan dan kepercayaan sesungguhnya bersifat universal.
Misalnya menjadi krusial untuk Indonesia mengapa antara agama dan kepercayaan harus dibedakan, seperti juga dipakai oleh buku ini. Persoalan kongkrit muncul misalnya apakah “Langkah Lima” yang diyakini oleh Suku Talang Mamak sebagai agama, bisa dimasukkan sebagai agama dalam definisi yang dipakai editor buku ini. Tulisan-tulisan dalam buku ini memperlihatkan batas antara agama lama yang kadangkala disebut juga sebagai agama leluhur sesungguhnya tidak jelas atau samar-samar dengan agama yang baru. Agama Kristen dalam kasus Minahasa, seringkali kabur batas-batasnya, karena meskipun secara formal Orang Minahasa telah menjadi Kristen namun ritual agama lama, sering juga disebut sebagai adat, masih tetap dilakukan baik secara terpisah maupun ditempelkan dalam agama yang baru.[2]
Dalam kaitan ini, penggunaan kata Nusantara menjadi problematis karena, praktek-praktek keagamaan yang dalam literatur bahasa Inggris disebut sebagai “indigenous religion” atau “folk religion” merupakan fenomena sosial yang hampir ditemukan dibanyak tempat di dunia ini. Dalam konteks Indonesia, saya kira perlu ada klarifikasi dalam penggunaan istilah yang hendak dipakai tentang “agama lokal”, “agama leluhur”, “agama asli”, “agama adat” atau “agama suku”. Sekedar sebagai contoh, SUBUD misalnya akan kita pakai istilah apa untuk mengatakannya dalam konteks agama dan kepercayaan di Nusantara ini? Selain dalam ajaran SUBUD setiap jemaahnya diperbolehkan untuk tetap menjalankan kewajibannya sebagai penganut agama tertentu, atau bahkan diperkenankan untuk tidak beragama sekalipun; sebagai sebuah kepercayaan SUBUD meskipun berasal dari Jawa juga telah menjadi milik dunia.
Sumanto Al Qurtuby mengakui bahwa proyek menerbitkan buku tentang agama dan kepercayaan di Nusantara adalah sebuah proyek yang ambisius (halaman xvi) dan pretensinya untuk memproduksi tulisan-tulisan yang menurut keyakinannya sebagai karya akademik merupakan upaya yang harus didukung ditengah rendahnya tingkat literasi dan tertinggalnya karya-karya ilmuwan Indonesia di kancah dunia. Dalam konteks perkembangan ilmu-ilmu sosial dan kemanusiaan di Indonesia sendiri kehadiran buku-buku terbitan Nusantara Institute jelas akan memperkaya khasanah kepustakaan dari lembaga-lembaga lain yang telah menggeluti isu-isu yang sama seperti CRCS-UGM, Lembaga Studi Agama dan Filsafat, Paramadina, Wahid Institute, Interseksi Foundation dan Interfidei; untuk menyebut beberapa lembaga yang memiliki keprihatinan tentang komunitas-komunitas agama lokal yang selama ini terpinggirkan.
***
Seperti ditemukan dalam setiap bunga rampai yang bersisi tulisan dari penulis yang berbeda, ada variasi dalam mutu tulisan, ada tulisan yang berusaha mendapatkan referensi secara lengkap, baik dari sumber dalam maupun luar negeri; tapi juga ada tulisan yang terasa mencari referensi ala kadarnya yang membuat tulisan tersebut terasa agak dangkal. Sebagai pembaca saya juga menemukan sesuatu yang menarik dalam deskripsi yang dibuat oleh penulis yang jelas memiliki latar belakang pendidikan dan keyakinan keagamaan tertentu, misalnya dalam kasus “Agama Maybrat”, penulisnya adalah seorang pendeta Katolik, sementara buku-buku yang menjadi referensinya juga adalah tulisan-tulisan para misionaris-kum antropolog, sehingga meskipun oleh editor dikatakan bahwa semua penulis buku ini telah menggunakan metode emik dalam melakukan penelitiannya, sukar dihindari adanya bias tafsir dari latar belakang si penulis ketika mencoba menggambarkan agama asli yang akan di deskripsikannya.
Meskipun seperti setiap buku akan selalu ditemukan kekurangan, buku ini memiliki arti penting karena telah memperlihatkan kekayaan dan keragaman keyakinan keagamaan yang dianut oleh berbagai komunitas etnis yang tersebar di Nusantara. Selain itu, buku ini telah menunjukkan dengan baik, meskipun lagi-lagi ada variasi antara satu tulisan dengan tulisan lain dalam tingkat kedalaman mendeskripsikan konteks sejarah masyarakatnya, dinamika interaksi karena masuknya para penyebar agama ibrahimi (abrahamic religion), baik Kristen maupun Islam, yang kemudian mengubah kehidupan keagamaan lama menjadi yang baru. Penyebaran agama ibrahimi merupakan isu yang sesungguhnya sangat penting untuk didalami lebih lanjut, terutama dalam kaitan dengan kolonialisme.
Bagaimana perbedaan dalam cara antara Kristen dan Islam sebagai agama asing mempengaruhi dan kemudian mengubah agama-agama lokal di berbagai tempat di Nusantara adalah sejarah yang sangat penting untuk diketahui. Deskripsi transformasi sosial budaya yang hampir dialami oleh seluruh komunitas keagamaan diseantero kepulauan Nusantara ini, dari Minahasa dan Tobelo di Utara, Maybrat di Timur dan Talang Mamak dan Orang Rimba di barat serta Samin dan Sunda Wiwitan di pulau Jawa; secara keseluruhan adalah mozaik sebuah masyarakat yang sekarang bernama Indonesia. Dalam hubungan ini, pertanyaan yang mengganggu Sumanto Al Qurtuby menjadi sangat relevan dalam membicarakan setiap agama lokal: Apakah dalam “Islam Jawa” itu Jawa yang diislamkan atau Islam yang dijawakan?
Dalam proses transformasi sosial yang dialami oleh komunitas-komunitas keagamaan lokal itu menjadi menarik munculnya pertanyaan yang tampaknya sepele dari pernyataan seperti “agama dan kepercayaan nusantara” atau “agama dan kepercayaan di nusantara”?; “Islam Nusantara” atau “Islam di Nusantara”? Sebuah penjelasan yang sederhana tampaknya bisa diajukan disini, dan tentu penjelasan ini harus diuji lebih lanjut dalam penelitian yang lebih sistimatis. “Agama dan Kepercayaan Nusantara” atau “Islam Nusantara”, tampaknya berangkat dari asumsi adanya dimensi atau elemen yang bersifat homogen dan menyatukan berbagai ragam dan corak agama, kepercayaan dan keislaman yang hidup dalam komunitas-komunitas di kepulauan Nusantara.
Sementara “agama dan kepercayaan” atau Islam di Nusantara; memperlihatkan sebuah sikap yang tidak berpretensi untuk memberikan klaim bahwa ada dimensi atau elemen yang menyatukan itu. Pandangan atau sikap ini lebih terbuka terhadap adanya dimensi keragaman dan heterogenitas. Secara sederhana sikap kedua ini bisa dianggap lebih ilmiah dari sikap yang pertama yang barangkali berangkat dari sebuah harapan atau kehendak untuk mengkonstruksi sebuah masyarakat yang baru. Pandangan atau sikap ini tidak sekedar berangkat dari rasa ingin tahu (curiosity) yang menjadi dasar sebuah sikap ilmiah namun lebih didorong oleh kebutuhan atau agenda sosial-politik tertentu. Mungkin karena harus mengejar deadline untuk mencetak agar tepat waktu, dalam buku ini tidak sedikit ditemukan kesalahan tipografi yang meskipun tampaknya sepele terasa mengurangi kualitas tulisan yang oleh penulisnya telah dikerjakan dengan baik.
Agama dan Budaya Nusantara Pasca Islamisasi
Buku kedua, dari segi tema, hampir tidak berbeda dengan buku pertama hanya lebih memusatkan perhatian pada komunitas-komunitas agama yang pernah mengalami proses islamisasi, oleh karena itulah judulnya menjadi Agama dan Budaya Nusantara Pasca Islamisasi. Sedikit menjadi pertanyaan, mengapa dalam judul buku kedua dipakai “Agama dan Kebudayaan”, bukan “Agama dan Kepercayaan” seperti buku pertama. Sayang saya tidak memperoleh penjelasan mengapa terjadi perubahan itu. Apakah dalam buku kedua kepercayaan dianggap sebagai kebudayaan? Atau setelah melalui proses islamisasi kepercayaan-kepercayaan lokal itu telah dianggap hilang atau telah melebur kedalam Islam?
Pada buku kedua ini, kata pengantar ditulis oleh Tedi Kholiludin, yang membawa pembaca untuk memasuki isi masing-masing bab yang semuanya bisa dikatakan sebagai varian dari apa yang dalam buku pertama disebutkan oleh Sumanto Al Qurtuby sebagai “Islam Jawa”. Dalam buku kedua ini, setelah pengantar, sebuah prakata cukup pendek ditulis Sumanto Al Qurtuby, sebagai Direktur Nusantara Institute. Dalam parakata yang pendek ini, kembali Sumanto menyatakan penilaiannya yang lugas dan tegas tentang peminggiran apa yang disebutnya sebagai “kepercayaan dan agama nusantara” ini, berikut saya kutipkan pernyataannya itu:
Karena didorong rasa kebencian yang meluap-luap dengan komunisme dan gairah yang menggebu-gebu untuk berkuasa dan menggantikan BK, Pak Harto (PH) melakukan kampanye propaganda dan persekongkolan dengan sejumlah ormas Islam untuk membasmi “komunis”. Untuk mempermudah dan melancarkan operasi politik tersebut, maka cap komunis = ateis pun ditempelkan. Sejak itulah, para penganut agama-agama (kepercayaan) lokal ketakutan dan akhirnya dengan terpaksa memilih “pindah” ke agama-agama yang diakui oleh pemerintah/negara karena mereka dianggap sama dengan ateis. Hingga kini, sisa-sisa OB masih ada. Oknum-oknum pemerintah yang bermental atau mewarisi “spirit” PH masih ada dari pusat hingga pelosok daerah.
Bagi Sumanto Al Qurtuby sepertinya tidak ada lagi keraguan tentang proses peminggiran itu, dan sikap semacam ini meskipun patut dipuji karena ketegasan dan sikap berpihaknya yang sangat jelas, memiliki resiko untuk dinilai sebagai cara melihat realitas sosial secara hitam-putih, sebuah sikap yang agak sedikit kurang pas bagi seorang ilmuwan sosial. Kesimpulannya bahwa proses islamisasi yang secara masif terjadi pasca peristiwa politik traumatis 1965 mungkin saja benar tetapi kebenaran itu perlu dukungan argumentasi yang memadai.
Sebagai buku yang dapat dikatakan kelanjutan dari buku pertama (Agama dan Kepercayaan Nusantara) yang telah diulas diatas pemilihan tema buku kedua pada proses islamisasi merupakan pilihan yang tepat karena terbukti bahwa Islam telah menjadi agama yang dianut oleh mayoritas warganegara Indonesia. Bukti bahwa Islam dianut oleh myoritas warganegara Indonesia setiap saat ditunjukkan melalui angka statistik yang memperlihatkan bahwa penganut Agama Islam selalu beada diatas angka 90 persen.
Buku kedua ini menjadi penting karena berusaha menunjukkan secara akademik bagaimana proses islamisasi itu berlangsung dan mengapa Islam kemudian menjadi agama yang dianut oleh mayoritas warganegara Indonesia. Sebagai akademisi yang memiliki latar belakang Islam, kedua editor buku ini memiliki keberanian untuk melakukan otokritik terhadap agama yang dianutnya sendiri. Sebagai pembaca saya sangat kagum dengan keberanian untuk melakukan otokritik yang sangat sehat karena dilakukan melalui kajian yang bersifat akademik yang didukung oleh penelitian yang didasari oleh prinsip-prinsip yang bersifat baku dalam dunia ilmu pengetahuan.
Seperti buku yang pertama, buku yang kedua juga merupakan bunga rampai himpunan hasil penelitian para penulisnya tentang komunitas-komunitas yang dijadikan studi kasus. Sayangnya, seperti pada buku yang pertama, dalam buku yang kedua ini juga tidak dilakukan upaya untuk melakukan abstraksi dan generalisasi secara teoretik dari proses transformasi keagamaan komunitas-komunitas yang diangkat kasusnya. Pertanyaan umum seperti adakah perbedaan atau persamaan dalam proses transformasi yang dialami oleh berbagai komunitas yang harus menerima pengaruh Islam tersebut?
Atau, pertanyaan yang didorong oleh rasa ingin tahu (curiosity) tentang ada atau tidaknya dimensi atau elemen yang ditemukan dalam kasus-kasus yang diangkat memang benar ada yang menyatukan sehingga kita cukup yakin bahwa ada yang disebut sebagai Islam Nusantara, misalnya? Jika memang tidak ada dimensi atau elemen yang menyatukan itu apakah dengan demikian kita sesungguhnya cukup mengatakan bahwa Islam di Nusantara memang beragam dan menjadi terlihat kurang atau tidak ilmiah kalau mengklaim ada yang namanya Islam Nusantara?
Terlepas dari belum adanya upaya untuk menteoretisasikan berbagai kasus yang ditampilkan dalam buku kedua ini, membaca setiap bab yang disajikan sebagai pembaca kita dibawa memasuki uraian yang cukup rinci dalam menggambarkan bagaimana dinamika interaksi antara Islam dengan agama-agama lokal yang memang terbukti sangat bersifat “local specific” terutama karena seting dan konteks sejarah lokal yang sangat berbeda antara satu komunitas dengan komunitas yang lain.
Setiap penulis juga terlihat memiliki kebebasan dalam memilih sudut pandang yang mau diambil untuk mendekati dinamika interaksi yang terjadi, selain juga “entry point” mana yang dipilih untuk menjelaskan bagaimana proses interaksi itu berlangsung. Pada tulisan pertama, kesenian Reyog dipilih sebagai “entry point” oleh Alip Sugiyanto untuk menggambarkan pengaruh Islam tidak dapat dilepaskan dari pertarungan politik yang terjadi di Ponorogo.
Sementara itu Aslan dan Purniadi Putra berusaha menggambarkan Islamisasi di Paloh di Kalimantan Barat ternyata tidak mampu seluruhnya menghilangkan praktek ritual agama setempat. Islam meskipun kemudian menjadi agama baru namun elemen-elemen agama lama masih tetap berperan. Sebagai agama dakwah, seperti halnya agama misionaris Kristen, Islam tidak pernah berhenti untuk mengubah sebuah keyakinan lokal yang dianggap perlu dikembalikan ke jalan yang benar.
Itulah yang ingin digambarkan oleh Ceprudin melalui kasus Islamisasi yang dinilainya telah melakukan pemaksaan terhadap Orang Samin di Kudus yang telah memiliki keyakinannya sendiri. Pengalaman yang hampir sama juga digambarkan oleh Engkus Ruswana dalam kasus islamisasi di komunitas Sunda di Jawa Barat. Engkus Ruswana, sebagai seorang penganut agama lokal yang gigih memperjuangkan hak hidup agama-agaama lokal bisa dianggap sebagai penulis yang mengkisahkan pengalamannya sendiri dalam menjaga eksistensi agama asli Orang Sunda dalam penetrasi pengaruh Islam yang sangat masif. Apa yang disampaikan oleh Engkus Ruswana secara lebih historis dijelaskan dengan rinci dalam buku Sarah Anais Anndrieu Raga Kayu Jiwa Manusua: Wayang Golek Sunda (2017) bahwa Islamisasi di Jawa Barat disebutkan berlangsung dalam proses yang penuh dengan kekerasan.
Apa yang terjadi dalam komunitas Samin dan Sunda Wiwitan, meskipun tidak persis sama, juga dialami oleh para pemeluk agama lokal (Wetu Telu) di Lombok, yang diuraikan oleh Mohamad Baihaqi, akibatnya para penganut agama lokal tersebut saat ini benar-benar menjadi komunitas yang terpinggirkan. Studi kasus islamisasi di luar Jawa, kali ini di Tidore, disajikan oleh Muhamad Sakti Garwan, Berbeda dengan pengalaman Orang Samin, Orang Sunda dan penganut Wetu Telu, islamisasi di Ternate sepertinya berlangsung dengan cukup damai.
Peran kesultanan Ternate sebagai pemerintahan lokal yang telah menjadikan Islam sebagai agama resmi sangat besar pengaruhnya dalam mengislamkan masyarakatnya. Dua bab selanjutnya mengambil “angle” yang berbeda dari bab-bab sebelumnya. Rima Firdaus mengangkat tradisi mnum arak di Tuban yang dengan masuknya Islam dipaksa untuk dihilangkan karena arak yang merupakan produk lokal dianggap sebagai minuman haram. Sementara itu melalui “entry point” musik, Sunarto melaporkan bagaiamana orientasi kesenian lokal menjadi berubah karena masuknya Islam.
Buku ini diakhiri oleh ulasan Widjanarto, seorang pejabat dinas kebudayaan pemerintah Kabupaten Brebes, tentang bagaimana resistensi para penganut kepercayaan lokal Sapta Darma, melakukan negosiasi untuk menghadapi tekanan-tekanan yang harus diterimanya dari Islam yang merupakan agama mayoritas. Dengan judul yang sangat menyentuh “Kula Kagungan Gusti, Sanes Tiyang Kafir (Saya mrmiliki Tuhan, bukan Orang Kafir” uraiannya berhasil menggambarkan bagaimana tradisi lisan menjadi strategi resistensi yang efektif dalam negosiasi menghadapi penetrasi Islam.
Seperti buku yang pertama, buku yang kedua ini juga berhasil menyajikan mozaik dinamika interaksi antara Islam dan dan agama-agama atau kepercayan-kepercayaan lokal, di berbagai komunitas di kepulauan nusantara. Membaca buku yang menarik ini menjadi sulit untuk dibantah bahwa penetrasi Islam betapapun kuatnya ternyata tidak mampu sepenuhnya berhasil dalam membuat berbagai komunitas itu seragam dalam keislamannya. Bahkan sepertinya harus diakui bahwa keragaman yang ada sesungguhnya cukup mencolok terutama karena resistensi terhadap penetrasi Islam dari agama atau kepercayaan lokal itu cukup tinggi.
Apa yang kita saksikan setelah mengikuti uraian dalam bab-bab dalam buku ini sesungguhnya agak mengkelirukan adanya kata “pasca Islamisasi” dalam judul buku kedua ini. Kata “pasca Islamisasi” mengasumsikan telah terjadi proses yang bersifat final dari Islamisasi yang dalam kenyataan, sebagaimana ditunjukkan dengan baik dan rinci dalam buku kedua ini, sepertinya tidak bisa dikatakan demikian. Proses Islamisasi itu belum mencapai tahap final, di berbagai komunitas masih terus berproses, ada adaptasi yang terus berlangsung, disamping juga ada resistensi dan penolakan terhadap proses islamisasi itu.
Dalam konteks sejarah islamisasi di Jawa, khususnya di Jawa Timur dan Jawa Tengah, barangkali belum ada yang menyaingi studi yang dilakukan oleh Merle Ricklefs, sejarawan Australia, yang selain telah menghasilkan puluhan artikel telah menerbitkan tiga buku yang secara mendalam menguraikan perkembangan Islam di Jawa. Yang menarik, berbeda dengan para antropolog yang menggunakan istilah “Islam Jawa”, Ricklefs lebih cenderung menggunakan Islam di Jawa.[3]
Meskipun komunitas-komunitas lokal itu kemudian menjadi komunitas-komunitas yang terpinggirkan, seperti terlihat dengan jelas pada penganut Wetu Telu di Bayan, Lombok dan Orang Samin di Kudus, Jawa Tengah; namun komunitas-komunitas ini terbukti terus menunjukkan resiliensinya sebagai komunitas keagamaan (religious communities) ditengah komunitas Muslim yang dominan dan tidak jarang represif itu. Dari berbagai kasus yang ditemukan dalam buku ini juga terlihat bahwa proses Islamisasi tidak selamanya berhasil dan bisa dikatakan ada batas dari proses islamisasi itu.[4]
Penggunaan label nusantara dalam kedua buku yang diresensi ini bisa ditafsirkan bahwa ada sebuah kawasan yang kurang lebih terintegrasi dan memiliki kesamaan identitas sosial-kultural tertentu. Jika Sumanto Al Qurtuby sebagai editor kedua buku ini, tidak sampai pada sebuah istilah yang sejak Muktamar NU tahun 2015 di Jombang dideklarasikan sebagai “Islam Nusantara”, menunjukkan bahwa istilah “Islam Nusantara” belumlah mendapatkan sebuah konsensus dikalangan para pemakainya. Meskipun seorang antropolog yang mendalami Kejawen, Paul Stange (2008), berpendapat bahwa:
Islamisasi bagaimanapun tetap menjadi tema utama dalam sejarah keagamaan Nusantara selama lima ratus tahun terakhir. Di setiap wilayah, gelombang pe-mualaf-an menunjukkan terjadinya proses saling memengaruhi antara Islam dan adat setempat.
***
Namun pertanyaannya, cukupkah argumentasi akademik untuk mengatakan ada yang namanya Islam Nusantara itu? Sebagai semacam perbandingan, dalam penerbitan sebuah jurnal yang dinamakan Jurnal Islam Nusantara oleh Fakultas Islam Nusantara dari UNUSIA (Universitas Nahdatul Ulama Indonesia), bisa kita baca beberapa penjelasan tentang “Islam Nusantara”. Ahmad Suaedy (2020) Dekan Fakultas Islam Nusantara, UNUSIA, dan Pemimpin Redaksi Jurnal Islam Nusantara, dalam pengantar nomor perdananya (hal 1-12), mencoba menjelaskan bahwa “Islam Nusantara” sebagai sebuah kajian yang bersifat ilmiah:
Secara kelimuan (body knowledge), dengan demikian, Islam Nusantara memiliki paradigma sendiri dalam orientasi dan tujuan penelitian. Pembahasan dalam suatu karya ilmiah hendaknya selalu melibatkan kajian ilmu-ilmu sosial mutakhir dan post-tradisionalisme Islam dalam kajian Islam dan, karena itu, bersifat multidisiplin dalam lingkup kedua ranah keilmuan tersebut. Sebagai perbandingan menarik menyimak ilustrasi Amin Abdullah, bahwa pendekatan integratif-interkonektif memiliki tiga unsur penting, yaitu suatu hubungan dinamis antara teks dengan pemikiran dan konteks seperti ilmu sejarah, sosial, politik, antropologi atau cabang-cabang ilmu lainnya. Namun yang lebih penting dari pendekatan itu adalah bahwa tujuan etis dari pendekatan tersebut bukan semata empirisme obyektif sebagaimana ilmu sosial sekuler positivistik melainkan memiliki bobot spiritualitas ketauhidan.
Mencoba mengikuti apa yang dijelaskan Ahmad Suaedy, secara singkat bisa diakatakan bahwa: (1) Islam Nusantara memiliki paradigma sendiri, (2) bersifat multi-disiplin, dan (3) obyektif-empiris, namun dengan muatan spritualitas ketauhidan. Sebetulnya agak membingungkan penjelasan Ahmad Suaedy tentang Islam Nusantara sebagai sebuah disiplin keilmuan, terutama karena keharusan adanya apa yang disebutnya sebagai “bobot spiritualitas ketauhidan”. Bagaimana dapat diterima sebagai sebuah kajian akademik jika harus diletakkan didalamnya “spiritualitas ketauhidan” yang layaknya berada di ranah teologis? Di akhir pengantarnya Ahmad Suaedy kemudian berusaha menyimpulkan Islam Nusantara tetapi kali ini bukan sebagai sebuah disiplin keilmuan tetapi sebagai gerakan pemikiran yang disebutnya sebagai memiliki beberapa ciri.
Maka, setidaknya, ada beberapa ciri yang melekat pada gerakan pemikiran dan praksis intelektual post-tradisionalisme Islam sebagai basis metodologi dari Islam Nusantara. Yaitu bahwa pemikiran dan gerakan Islam Nusantara berbasis pada dan bersifat transformatif bukan mempertahankan tradisi sebagai tradisi melainkan sebagai basis dan alat untuk melakukan perubahan untuk yang lebih terbuka dan humanis tanpa harus menjadi modernis. Namun, perubahan itu harus berbasis dan berkomitmen pada warisan intelektual Islam yang dimiliki dan bersambung ke sejarah Islam klasik (turats) maupun tradisi yang hidup di dalam masyarakat setempat. Karena itu secara akademik penelitian Islam Nusantara harus mengandung di dalamnya analisis terhadap pengetahuan dan kebijaksanaan Islam klasik dalam dunia Islam atau turats, warisan pengetahuan dan kebijaksanaan ke-nusantara-an bukan hanya Islam, serta dinamika dan tradisi masyarakat yang hidup dalam kekinian.
Namun, lagi-lagi saya agak kebingungan dengan penjelasannya. Untuk mendapatkan gambaran lebih jauh, saya membaca tulisan pertama dalam nomor perdana ini, tulisan Okamoto Masaaki (hal 13-49), “Anatomy of the Islam Nusantara Program and the Necessity for a “Critical” Islam Nusantara Study. Bagi Okamoto sangat diperlukan pemahaman yang jernih dan kritis tentang Islam Nusantara.
Academically and practically, therefore, it is important to understand what Islam Nusantara actually means and how it is defined; how it has been operationalized or actualized as a government program; how it is theologically and intellectually refined or theorized; and how it is socialized and advocated as a uniquely Indonesian way of Islam.
Sebagai orang luar dan pembaca yang kritis saya kira Okamoto telah dengan baik menunjukkan apa yang semestinya dilakukan oleh mereka yang meyakini adanya apa yang disebut sebagai Islam Nusantara, baik dari sudut praktis maupun akademik. Dengan kata lain masih diperlukan upaya untuk menyusun argumentasi yang secara teologis maupun intelektual meyakinkan sebagai “a uniqually Indonesian way of Islam” (sic!). Jika Okamoto menunjukkan harapannya yang bersifat simpatik akan potensi ditemukannya apa yang disebut sebagai “Islam Nusantara”, Sumanto Al Qurtuby melalui dua buku yang diresensi diatas lebih memilih istilah “Islam Budaya” untuk mengindentifikasi berbagai ragam bentuk dari kepercayaan yang dianut oleh berbagai komunitas Islam lokal di kepulauan Nusantara. Seperti terlihat dalam analisisnya tentang Islam Jawa, Sumanto sendiri tidak berani untuk menyimpulkan apakah yang terjadi adalah “Jawa yang dislamkan, atau Islam yang di-Jawakan”.
Jika selama ini ada pandangan bahwa organisasi Islam yang besar seperti NU telah megidentifikasikan dirinya sebagai sebuah ragam atau corak keislaman yang tidak segan-segan menyerap budaya lokal, terutama Jawa, organisasi Islam besar yang lain yaitu Muhamadiyah yang dianggap memiliki ragam atau corak keislaman yang lebih murni ternyata telah dibantah oleh seorang tokoh mudanya sendiri. Dalam buku Muhamadiyah Jawa yang semula merupakan tesis masternya di Leiden University, Ahmad Najib Burhani (2004) menunjukkan bahwa dalam sejarah pembentukannya Muhamadiyah tidak dapat dilepaskan dari lingkungan kebudayaan Jawa yang berpusat di Keraton Kesultanan Jogya.
Meskipun dua buku yang sedang diresensi memperlihatkan sebuah upaya untuk keluar dari diskursus tentang agama dan kepercayaan yang selama ini sangat didominasi oleh Jawa dan meluaskan cakrawala ke wilayah yang lebih luas yaitu Nusantara, sukar untuk dibantah bahwa bayang-bayang Jawa masih terasa kental disana. Jika secara sederhana apa yang dikemukakan oleh Sumanto Al Qurtuby pada akhirnya berkisar pada pertentangan antara ortodoksi dan heterodoksi barangkali untuk sementara bisa disepakati bahwa yang sedang diupayakan adalah sebuah posisi akademik yang pas dari agama, terutama Islam, dalam konfigurasi mozaik keragaman budaya di Nusantara.
Upaya pencarian posisi dan tempat yang pas ini tidak terlepas dari sejarah panjang komunitas-komunitas lokal yang kemudian membentuk sebuah nasion yang bernama Indonesia. Agama dalam pengertiannya yang luas tidak bisa tidak akan mencakup berbagai corak dan ragam kepercayaan-kepercayaan lokal yang akibat interaksinya dengan dunia luar maupun dorongan yang berasal dari dalam komunitasnya sendiri akan berproses menjadi “agama baru”.
Sebuah platform atau paradigm keagamaan baru yang mampu menerima keragamaan dan perbedaan dalam keberagamaan adalah sebuah keniscayaan yang betapapun besar tantangan yang dihadapi harus terus diperjuangkan jika Indonesia tidak ingin mengikuti nasib buruk negeri-negeri yang masyarakatnya tercabik-cabik oleh perang atau konflik atas nama agama. Kesadaran akan potensi sisi gelap agama sesungguhnya telah cukup kuat dikalangan para intelektual muslim di Indonesia.
Sekedar untuk menunjukkan sebagai contoh, bisa disebutkan beberapa pemikir muda dan intektual muslim seperti Yudi Latif, Al Makin dan Sukidi Mulyadi. Yudi Latif, doktor lulusan Australian National University (ANU) di Australia, melalui buku-bukunya terus mengeksplorasi Pancasila sebagai sumber inspirasi untuk membangun masyarakat yang toleran dalam keberagamannya. Lihat salah satu karya Yudi Latif (2020) Wawasan Pancasila.
Al Makin, seorang akademisi yang menyelesaikan studinya di Heidelberg University, Jerman, saat ini menjabat rektor dari Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta, bisa disebut sebagai intelektual publik yang buku-bukunya juga mendorong terwujudnya Islam yang tidak terjebak dalam ortodoksi. Lihat Al Makin, 2016, Keragaman dan Perbedaan: Budaya dan Agama dalam Lintas Sejarah Manusia. Sementara itu, Sukidi Mulyadi yang baru saja menyelesaikan studinya di Harvard, Amerika Serikat (2019), dengan disertasi tentang sejarah kodifikasi Al-Quran dapat menyumbangkan perspektif teologis yang menyegarkan karena menguak berbagai mitos yang selama ini mencungkup cakrawala keberagamaan kita.
Dalam konteks upaya dan gairah generasi baru para pemikir muda dan intelektual muslim untuk menemukan platform dan paradigm baru yang bersifat inklusif, menyegarkan dan membebaskan inilah, upaya Nusantara Institute menerbitkan dua bukunya diatas perlu mendapatkan apresiasi.
*Keterangan: esai resensi ini semula terbit di Islam Nusantara: Journal for Study of Islamic History and Culture.
Referensi
Andrieu, Sarah Anais, 2017 Raga kayu Jiwa Manusua: Wayang Golek Sunda. EFFEO dan KPG, Paris-Jakarta.
Burhani, Ahmad Najib, 2004, Muhamadiyah Jawa. Jakarta: Al-Wasat Publishing House.
Hefner, Robert, 1987, “Islamizing Java? Religion and Politics in Rural East Java”, Vol. 46, No. 3 The Journal of Asian Studies, August.
Latif, Yudi, 2020, Wawasan Pancasila: Bintang Penuntun untuk Pembudayaan. Jakarta: Mizan.
Makin, Al, 2016, Keragaman dan Perbedaan: Budaya dan Agama dalam Lintas Sejarah Manusia.Yogyakarta: SUKA Press.
Masaaki, Okamoto, 2020, “Anatomy of the Islam Nusantara Program and the Necessity for a “Critical” Islam Nusantara Study”. ISLAM NUSANTARA: Journal for Study of History and Culture, pp. 13-49.
Mulyadi, Sukidi. 2019. “The Gradual Qur’ān: Views of Early Muslim Commentators”. Doctoral dissertation, Harvard University, Graduate School of Arts & Sciences.
Nakamura, Mitsuo, 2017, Bulan Sabit Terbit Di Atas Pohon Beringin: Studi tentang Pergerakan Muhammadiyah di Kotagede sekitar 1910–2010 (Edisi kedua). Yogyakarta: Penerbit Suara Muhamadiyah.
Quinn, George (2019) Bandit Saints of Java: How Java’s eccentric saints are challenging fundamentalist Islam in modern Indonesia. Monson Books, UK.
Ricklefs, Merle (2012) Islamisation and Its Opponents in Java: A Political, Social, Cultural and Religious History, C. 1930 to the Present. Singapore: NUS Press.
Stange, Paul, 2008, Kejawen Modern: Hakikat dalam Penghayatan Sumarah. Jogyakarta: LKIS.
Suaedy, Ahmad, 2020, “Pengantar Nomor Perdana Nahdlatul Islam Nusantara”. ISLAM NUSANTARA: Journal for Study of History and Culture, pp. 1-12.
Tirtosudarmo, Riwanto, 2016, “The limit of islamisation and the predicament of Javanese religion”, makalah disampaikan di 17th Northeast Indonesia Conference untuk mengenang Profesor Ben Anderson, Kahin Center, Cornell University, 28-29 Oktober.
Tirtosudarmo, Riwanto, 2019, “Ketika Agama menjadi Politik: Pengalaman Buruk Komunitas Adat dan Agama Lokal”, dalam Ahmad Najib Burhani (Ed.), Dilema Minoritas di Indonesia: Ragam, Dinamika dan Kontroversi. Jakarta: Gramedia.
[1] Lihat juga, Tirtosudarmo, Riwanto, 2019, “Ketika Agama menjadi Politik: Pengalaman Buruk Komunitas Adat dan Agama Lokal” dalam Ahmad Najib Burhani (Ed.), Dilema Minoritas di Indonesia: Ragam, Dinamika dan Kontroversi. Jakarta: Gramedia.
[2] Penelitian George Quinn yang berkaitan dengan kebiasaan berziarah ke makam-makam yang dilakukan oleh Orang Islam di Jawa juga memperlihatkan dengan cukup jelas masih berbaurnya ritual dari kepercayaan agama lama dengan Islam yang baru. Lihat, George Quinn (2019) Bandit Saints of Java: How Java’s eccentric saints are challenging fundamentalist Islam in modern Indonesia, Monson Books, UK.
[3] Salah satu karya Ricklefs yang paling relevan disini barangkali adalah Islamisation and Its Opponents in Java: A Political, Social, Cultural and Religious History, C. 1930 to the Present. Singapore: NUS Press.
[4] Lihat Tirtosudarmo, Riwanto, 2016, “The limit of islamisation and the predicament of Javanese religion”, makalah disampaikan di 17th Northeast Indonesia Conference untuk mengenang Profesor Ben Anderson, Kahin Center, Cornell University, 28-29 Oktober.
